(Mapuexpress).- Por Ana Millaleo Hernández.[1]
Como perteneciente al grupo musical
Wechekeche ñi Trawün he tenido la oportunidad de recorrer bastante
nuestro territorio ancestral Mapuche desde el Piküm mapu al Willimapu y
desde el Lafken hasta el Puel, cada viaje ha sido un aprendizaje de
conocimiento y enriquecimiento respecto a lo que guarda cada territorio,
pero en este reciente verano nuestro recorrido estuvo marcado por
enormes decepciones a lo que respecta en temáticas de género, no digo
que los trayectos de antaño estuvieran exentos de perspectivas
contradictorias respecto a la posición que tenemos las mujeres Mapuche
en la lucha, pero en este viaje en especial se hicieron más visibles y
quedaron marcadas en nuestro piwke como una espina que sólo a partir de
esta reflexión quisiera visibilizar, aunque a muchos les moleste, creo
que pudiese ser un gran punto de partida.
Este #8M pienso que debemos verlo como
una oportunidad de interrogar nuestras prácticas cotidianas en el
weichan, aquello que resulta invisible en la plaza pública, abriendo una
brecha para mirarnos a nosotros mismos como Mapuche y darnos cuenta de
las formas invisibles en que opera la opresión en nuestro día a día. No
se trata de abrazar a buenas y primeras el feminismo occidental y es
así como lo plantean Cañet y Painemal (2018), pero sí, de servirse de
las interrogantes que el movimiento feminista porta hacia nuestro que
hacer como mujeres al interior de la lucha, un “prisma con el que podemos analizar nuestras propias realidades”
(Cañet y Painemal. 2018), permitiéndonos plantear una agenda propia
reivindicativa a partir de la diversidad de realidades que vivimos las
mujeres indígenas en contextos múltiples, lo cual no significa debilitar
los procesos políticos reivindicativos, sino que nos hace más fuertes.
El feminismo ha sido ampliamente
criticado debido al lugar desde donde emerge primeramente, mujeres
blancas privilegiadas, que dieron cuenta de la situación de
subalternidad en la que estaban en relación a otros hombres blancos
privilegiados, desconociendo la opresión que esas mujeres y hombres
ejercían frente a otras mujeres y otros hombres de distinta raza,
cultura y nivel socioeconómico. Desde esta perspectiva la crítica hacia
el feminismo es asertiva puesto que la liberación por la que esas
primeras mujeres apelaban estaba siendo en base a la mantención de la
opresión de otras, de ahí la caricaturización de la señora que le dice a
la nana que va a marchar por las mujeres, mientras la empleada “carita de kultrun”
continua trapeando el piso. Pero esa caricatura sigue actuando como eje
articulador a la hora de preguntarnos sobre nuestra posición al
interior de nuestro propio mundo de significaciones, pese que han sido
varias las mujeres indígenas y negras (Hook. 2004; Ramírez, R. 2009;
Cumes, A. E. 2012; Paredes y Guzmán. 2014) por nombrar algunas, las que
han hecho su aporte crítico, respecto a cómo el patriarcado se
manifiesta de manera performática al interior de nuestras culturas.
De lo anterior surgen afirmaciones del “no – lugar”
de las mujeres en ciertos espacios, como en los liderazgos, prácticas y
juegos, inscribiéndonos en un ámbito doméstico menospreciado incluso
por los discursos más progresistas dentro de la mapuchidad, olvidando
que el fogón, ahí donde se fríen las sopaipillas era un lugar de enorme
importancia para la vida social Mapuche, ahora parece ser el espacio
donde no queremos estar, replicando la jerarquización y
sobrevalorización espacial asignada a lo público (lo político) y privado
(lo doméstico) presente en la perspectiva de los feminismos blancos.
A mi parecer no podemos apelar a una
unidad ficticia que instrumentaliza la espiritualidad para decir que
estamos presentes, cuando en la realidad seguimos siendo personajes
secundarios en la historia reivindicativa Mapuche, sólo enunciar nuestra
presencia no basta para ir recuperando el lugar que siempre debimos
seguir teniendo, y esto debe ser algo que moleste, que incomode para que
así podamos deconstruir ese “siempre ha sido así” que se nos plantea como una verdad absoluta de nuestro “no – lugar”
en la historia Mapuche. Y en eso concuerdo con lo que plantea Ramírez
(2009), que negar la existencia de asimetrías de género, del sexismo al
interior del movimiento Mapuche (en su caso del movimiento nativo
americano), contribuye a perpetuar la violencia de género y la exclusión
de las mujeres Mapuche.
En esta vuelta o gira musical por el Wallmapu[2]
pude presenciar cómo somos incapaces como sociedad Mapuche de definir
un discurso claro frente al encubrimiento de un abuso sexual al interior
de la escena musical Mapuche. Para las bandas o grupos musicales no
Mapuche pareciera que el feminismo ha podido dar frutos en este ámbito,
pero para nosotros la dificultad está en no evidenciar divisionismo al
interior de nuestra lucha. Así, todo debe hablarse en persona, de
acuerdo a un protocolo inventado o “acomodaticio” frente a hechos que no
tienen justificación alguna, y menos aún en una sociedad que plantea la
complementariedad como punto de resolución de las desigualdades entre
los géneros, pero cuando hay personas Mapuche involucradas, hay temas
intocables que necesitan ser tratados con delicadeza y no con el abierto
rechazo que las mismas redes sociales nos permiten en la actualidad y
que el feminismo ha utilizado como vitrina para denunciar este tipo de
actos despreciables a modo de sanción social “la funa”, ahí
también opera la deslegitimación de estos espacios virtuales de
comunicación, como una instancia que no está a la altura de las
manifestaciones discursivas Mapuche, Facebook, wassap, etc… dejan de ser
plataformas válidas de denuncia frente a violencias de género al
interior de la mapuchada, lo tradicional vuelve a ser esgrimido como la
única forma de solución de conflictos, la visita, el nütram, el ngülam
son recomendados por esta máquina que silencia nuestra presencia, y aquí
es donde aparecen la idea ingenua de que son “casos puntuales”
que no deben manchar esa unidad simplona que debemos mantener, pero el
costo es alto, incluso algunos se atreven a poner a los tribunales de
justicia como único ente válido para este tipo de reclamos, a la
justicia en la cual no confiamos “como pueblo”, para tratar los temas
que a las mujeres nos involucran.
También pude escuchar las voces de
muchas lamngenes que crían hijos/as solas, de estas nuevas paternidades
Mapuche ausentes, o de fin de semana, que de ninguna forma emulan la
familia Mapuche tradicional que vociferan ahora si en las válidas redes
sociales de los dirigentes, weichafe, artistas o intelectuales Mapuche
de turno, de eso tampoco se habla, nosotras mismas somos cómplices de
ese silencio, de llevarnos ese enorme trabajo de la crianza solas, aquí
tampoco la espiritualidad opera como algo real, la complementariedad
queda quebrantada con los términos amorosos al interior del Wallmapu,
esos/as niños/as que vinieron en pewmas con nombres Mapuche muchas
veces no son reconocidos, transformando a la infancia Mapuche en un
objeto de negociación entre hombres y mujeres Mapuche, nada muy distinto
a la realidad no Mapuche contemporánea, de aquella que nos queremos
diferenciar, pero la diferencia existe porque las mujeres no podemos
hablar, no hay espacio para la queja, para la rabia abierta, puesto que
los papitos corazón Mapuche son los que salen a la plaza pública en
representación de nuestro pueblo y si los dañamos a ellos estaríamos
cometiendo una falta para con nuestro pueblo, la psicosis emerge a la
mirada de la otredad frente a lo que se teje en el movimiento, y nuestra
rectitud no puede ser empañada por esos “casos puntuales”,
manteniendo a los hombres Mapuche públicos en un estatus de idolatría y
de no cuestionamiento frente a sus paternidades deficientes ya que estos
aportan al weichan más que las madres que cuidamos a los hijos que
abandonan.
La violencia física y psicológica contra la mujer, es otro tremendo tema que guardé en mi mochila viajera, esos “problemas familiares” que se hacen visibles en un rostro hinchado por un golpe seco de puño:
“Antiguamente era raro encontrar un
matrimonio antiguo de que no hubiera violencia contra la mujer, y
sobretodo acá en que la gente tomaba mucho, entonces el domingo era
como… porque se iban a jugar a la pelota y llegaban a la casa todos
curados y era fiesta en todas las casas, era muy común, nadie decía nada
porque era parte de la cotidianidad de esa familia, a diferencia de
como ahora está la ley de violencia intrafamiliar se puede… se denuncia,
por eso ahora es más notorio, no es que antes no existiera, ahora se ve
más porque se da más a la luz, antes aguantaban no más” (Nawel12, 2016)[3]
La violencia intrafamiliar también
interpela a la tradición, pero al ser juzgada negativamente en la
actualidad, nos deshacemos de ella poniéndola del lado de la
incorporación cultural foránea, por tanto la violencia contra las
mujeres Mapuche sería una herencia wingka, exportación colonial que
pervertiría la complementariedad entre géneros, pero de esta forma no
nos estamos haciendo cargo de este tipo de violencia, como tampoco de
muchas otras cosas que situamos desde la vereda de lo wingka solo con el
objetivo de reafirmar nuestra condición de buenos salvajes, lo cual es
contradictorio si se sigue invocando el convenio 169 en estos casos,
convirtiéndose en un arreglo acomodaticio que impide que reflexionemos
sobre lo que concebimos dentro de la ancestralidad. “Resolver de acuerdo
a nuestras costumbres” los hechos de violencia intrafamiliar no pone en
duda que muchas de las mismas se han ido perdiendo, y esta razón podría
conducirnos a hechos de violencia.
“Todavía falta mucho que trabajar
para revalorizar a las mujeres dentro de la cultura, volver a
revalorizar, porque hubo un momento que hubo un quiebre, y las que
salieron peor de todo esto fueron las mujeres, en el trato, en el
maltrato, en la violencia, eso marca el devenir actual, la violencia
hacia las mujeres, y sobre todo hacia las mujeres Mapuche, desde sus
parejas, desde sus familias, y también desde la sociedad en general, y
eso yo lo palpo porque trabajo en ese tema” (Kal14, 2016)[4]
Segato (2003) dirá que: “Es en el
cuerpo femenino y en su control por parte de la comunidad que los grupos
étnicos inscriben su marca de cohesión. Hay un equilibrio y una
proporcionalidad entre la dignidad, la consistencia y la fuerza del
grupo y la subordinación femenina” (140). Se busca por medio de la
rigidez de la “costumbre” mantener la unidad de las demandas del pueblo
Mapuche. En este sentido se está sirviendo del cuerpo de las mujeres
maltratadas para no mostrar una inconsistencia que podría poner en duda
la legitimidad de los hombres Mapuche que ejercen este tipo de violencia
y el concepto de autodeterminación, pareciera ser más fácil sacrificar a
las mujeres en pos de la cohesión.
Y es por eso que se arma un círculo
nuevamente de silencio, que impide el quiebre entre discurso y práctica
de nuestros interlocutores masculinos, pareciera que los hombres
necesitan apoyo, victimizándolos porque han sido pervertidos por la
sociedad no Mapuche y los ha transformado en golpeadores, mientras la
mujer golpeada debe seguir tocando kultrun llamando el pali de quien
hace un rato sufrió un momento de olvido frente a este imaginario que
sostiene al palife como un hombre de palabra que debe cumplir los
compromisos adquiridos con la comunidad que lo invita.
La complementariedad debe constituirse
en una interrogante frente a esas verdades absolutas en donde aparecemos
excluidas, debe interrogar a la historia que describe lo Mapuche desde
una sola perspectiva que es la masculina. Debe hacerse carne y no
convertirse en una puerta que cierre el diálogo con los feminismos, es
nuestra herramienta para recuperar nuestro lugar de poder frente a lo
descrito, para preguntarnos constantemente dónde estamos, y desde dónde
construimos la mapuchidad como un horizonte ético, las mujeres hemos
dejado pequeñas huellas que debemos rastrear porque para quienes
escribieron la historia, aquella que ha ido grabándose en nuestra
memoria colectiva de pueblo, fue de menos importancia porque fueron “casos puntuales”, no grandes hechos.
Como reflexión final y de enorme
importancia para la construcción de una agenda propia y posicionamiento
de género desde lo Mapuche me gustaría dejar en claro que no se trata de
abandonar la tradición como eje articulador de la complementariedad,
sino que de buscarnos como mujeres Mapuche en ella, interrogarla por
nuestro lugar en la misma, tal como es definida por Catricheo y
Huentequeo “en el sentido que el principio masculino y femenino no es
posible su existencia, de uno sin el otro” (2013:19). En la tradición no
operan solo lógicas patriarcales que nos mantienen a las mujeres
Mapuche subalternizadas sino también están las respuestas para luchar
contra todo tipo de opresión, porque como Mapuche somos pasado y nos
constituimos entorno a ese tiempo en el presente, y ese es el punto que
nos distancia de los feminismos occidentales los cuales visualizan el
futuro como un tiempo de liberación femenina, y del pasado atesoro el
testimonio y sabiduría de esta Papay:
“Dice que eran más unidas.
Antes, cuando le pegaban a una mujer, entre todas arrinconaban a los
hombres: no era tan fácil que le podían estar pegando a las mujeres ¿no
ves que todos juntos?…
Más unidos eran todos antes
po’. Las mujeres trabajan en conjunto, vivían en sociedad las mujeres.
Las hiladuras, todo eso hacían juntas, contando chistes, sus cuentos.
Entre ellas tenían
protección, por eso que no eran atropellás por los hombres. Se ayudaban a
tejer. Ahora no cada uno se hace: muy individual” (Shiñura Morales en: Valdés, X. y Montecino, S., De León, K., & Mack, M. 1983: 258)
No es un atributo Mapuche eso de no
apoyarnos entre mujeres en estas causas, no le llamemos feminismo, si
incomoda el concepto, llamémoslo de otra forma, pero el trabajo conjunto
entre mujeres viene de antes, de lo kuifi.
Bibliografía
· Cañet, Painemal (2018). ¿Es que acaso debemos ser todas feministas? Reflexiones de mujeres Mapuche para un debate. Mapuexpress. http://www.mapuexpress.org/?p=23710 |
· Catricheo, Anaiza y Huentequeo, María Teresa. (2013). “Persistencia de la complementariedad indígena o surgimiento de un feminismo indígena: devenir de los roles de la mujer Mapuche”. En Francisca Quilaqueo (ed.) Mujer Mapuche, Historia, persistencia y continuidad. España. Icaria La Mirada Esférica. |
· Cumes, A. E. (2012). “Mujeres indígenas patriarcado y colonialismo: un desafío a la segregación comprensiva de las formas de dominio”. Anuario de Hojas de WARMI, (17). Seminario: Conversatorio sobre mujeres y género. |
· Hook, Bell. (2004). “Mujeres Negras: Dar forma a la teoría feminista”. Recuperado de: http://www.marxists.org/espanol/tematica/mujer/autores/hooks/1984/001.htm |
· Millaleo Ana. (2018). Poligamia Mapuche / Pu domo ñi Duam (un asunto de mujeres): Politización y despolitización de una práctica en relación a la posición de las mujeres al interior de la sociedad Mapuche. Tesis para optar al grado de Doctora en Ciencias Socuales. Pküm Mapu. Universidad de Chile |
· Paredes, Julieta y Guzmán, Adriana. (2014). El tejido de la rebeldía ¿Qué es el feminismo comunitario?. Bolivia. Comunidad Mujeres Creando. |
· Ramírez, R. (2009). Nacionalismo tribal y sexismo: Reflexiones desde las mujeres nativo-americanas de Estados Unidos. Desacatos, (31), 35-50. |
· Segato, Laura Rita. (2003). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Universidad Nacional de Quilmes Editorial. Buenos Aires. |
· Shiñura Morales. (1983). En: Valdés, X., Montecino, S., De León, K., & Mack, M. Historias testimoniales de mujeres del campo. Santiago de Chile: PEMCI & Academia de Humanismo Cristiano. |
[1]
Doctora en Ciencias Sociales Universidad de Chile, Magíster en Género y
Cultura con Mención en Ciencias Sociales, Socióloga y Posdoctorante
Universidad de Santiago USACH. Miembro del grupo de música Mapuche
fusión Wechekeche ñi Trawün y de la organización Mapuche que lleva el
mismo nombre.
[2]
Me refiero al territorio ancestral Mapuche, no tan solo al territorio
histórico, es decir, no hago exclusión del Piküm y Puel Mapu.
[3] Testimonio correspondiente al trabajo de campo de mi investigación Doctoral que lleva por nombre: “Poligamia
Mapuche / Pu domo ñi Duam (un asunto de mujeres): Politización y
despolitización de una práctica en relación a la posición de las mujeres
al interior de la sociedad Mapuche” (2018).
[4] Ibíd.